ژانویه 24, 2021

دسته بندي علمی – پژوهشی : معرفت شناسی از دیدگاه ابن عربی- قسمت ۱۲

1 min read

در این میان ، متفکران مسلمان باالهام از قرآن و آیاتی چون آیات سوره ی اخلاص بر جنبه ی تعالی خداوند از مخلوقات و برجلال او تاکید فراوان کرد ه اند و جنبه ی انسان وار بودن او را کمتر مورد تاکید قرار داده اند و برعکس ، در الهیات مسیحی به علت آنکه خدا تجسد یافته و به صورت انسان ( عیسی (ع) تجلی کرده است ، تاکید بر جنبه ی انسان وار بودن خدا اجتناب پذیر است .
یعنی ابن عربی بر جنبه ی انسان وار بودن خدا تاکیدی فراوانتر و عنایتی بیشتر دارد . توضیح آنکه اکثر فلاسفه خدا را شی ء می دانند و نه شخص واز او به عنوان « آن » یاد می کنند . اماابن عربی معتقد است که عرفا خدا را شخص می دانند ونه شی ء و رویکردشان به خدا سه گونه است که در سه نوع ذکر جلوه گر می شود . بعضی از عرفا بالاترین ذکرشان « هو » است . بعضی « انت » ( مثل ذکر یا حی یا قیوم یا لااله الا انت ) و بعضی مانند ابویزید بالارتین ذکرشان « انا » است .[۲۵۳]
حاصل آن که ، ابن عربی بر جبنه ی عبودیت در جانب خلق ، و انسان وار بودن در جانب حق ، تاکید بیشتری دراد اما هر دو عارف رامی توان تعدیل کننده ی متکلمان و فرهنگ و زمانه ی خودشان به حساب آورد که این تعدیل موجب تاکید بر جنبه ای می شود که در آن فرهنگ و آن زمان مغفول مانده است . لیکن هیچ یک از آن دو ، جنبه ی دیگر را کاملا فرو نمی نهند .
۴-۴۱ تشبیه و تنزیه :
شاید اصلی ترین نزاع بین وحدت وجودیان و متکلمان اهل شریعت ، نزاع بر سر تشبیه و تنزیه خداوند باشد . در اندیشه ی دینی همواره خدا از نوعی جلال ، تعالی و تقدس برخوردار بوده که او را ورای مخلوقات و دور از دسترس ذهن و عقل قرار می داده است .از سوی دیگر ، عرفای وحدت وجودی هموراه در معرض این اتهام بوده اند که با یکی دانستن حق و خلق ، و با اعتقاد به حلول لاهوت در ناسوت ، تعالی خدا را منکر شده و امر شریعت در باب عدم تشبیه حق و خلق را زیر پا گذاشته اند .
این بحث گاه به عنوان تقابل بین حلول (immanence) و تعالی (Transcendence) مطرح گشته و زمانی تحت عنوان تقابل بین تشبیه و تنزیه از آن یاد شده است . به اعتقاد نگارنده ، هنگامی که بحث جنبه ی وجود شناختی (ontological) داشته است متکلمان از آن به تعالی و حلول یاد کرده اند و زمانی که جنبه ی معرفت شناختی (epistemological) در کار بوده آن را تحت عنوان تنزیه و تشبیه بررسی کرده اند .[۲۵۴]
۴-۴۲ معنای تعالی خدا از نظر ابن عربی:
«بعضی مدعی شده اند که خدای عارف غیر از خدای دین است چرا که خدای دین خدایی متعالی است اما عارف به دنبال تجربه ی حلول لاهوت در ناسوت و یا تجربه ی اتحاد حق و خلق است . برخی نیز مانند کریستوف ویچ بر این باورند که درحوزه ی خداشناسی فلسفی دو نوع و تنها دو نوع ، نظام فلسفی را می توان مطرح کرد ؛ یکی خدا را علت متعالی اشیاء می داند و دیگری خدا را حال در آنها به حساب می آرد . اولی با وسواس به تنزیه خدا پرداخته او را از جهان متمای و جدا می سازد و دومی بی پروا، خدا را با جهان در می آمیزد. اولی همان است که اساس هر نوع اعتقاد دینی را تشکیل می دهد ، اما دومی با تدین سازگار نیست ».[۲۵۵]
مطرح می شود که آیا از نظر ابن عربی خداحال در جهان و علت درونی عالم می باشد که از درون درعالم تاثیر می کند و یا آنکه متعالی از عالم است و در پس هر پدیده ای ودر ورای هر موجودی قرار دارد و به عنوان علت برونی عالم ، از خارج به تدبیر آن می پردازد.
به هر حال ، تعالی به معنای فوق همان است که در لسان دین و در دیدگاه عرفای دینی از آن به جلال یاد کرده و آن را لازمه ی کمال خدا شمرد اند .در فلسفه ی دین این ویژگی را به عنوان غیریت (Otherness) و یا کاملا ورای جهان بودن (the Peculair beyondness) مورد بررسی قرار داده اند که نهایتا به معنای تمایز خدا از خلق است و می توان به زبان فلسفی از آن به تعالی وجودی(ontological transcendence) یاد کرد .
۴-۴۳ ابعاد تعالی از نظر ابن عربی:
هنگامی که سخن از تعالی وجلال خداست همواره این سوال مطرح است که او از چه چیز متعالی واجل می باشد. به عبارت دیگر آن جا که در متون دینی گفته می شود « الله اکبر» ، سبحان الله، تعالی الله و … جای این سوال که از چه چیز بزرگتر ، منزه و یا متعالی است . مراد ازتعالی و جلال و عظمت او این است که او به علت بی نهایت و بی حد بودن به هیچ یکی از قوانین وجودی و معرفتی که مربوط به موجودات محدود باشد تن نمی دهد ؛ به چنگ هیچ فهم وادراکی در نمی آید ؛ با هیچ یک از مخلوقاتش قابل قیاس نیست ؛ او را به هیچ چیز نمی توان تشبیه کرد . به طور خلاصه ، ابعاد تعالی را از منظر دینی و دیدگاه فلسفی تئیسم ، می توان به طریق زیر تقسیم بندی کرد :[۲۵۶]
تعالی وجودی (Ontological transcendence) که به معنی این است که خداوند از عالم تمایز وجودی دارد . فیلسوفانی چون دکارت وارسطو که خداوند را جوهری مستقل می داند به چنین تعالی قائل اند . اما کسانی چون اسپیونزا که به کی جوهر بیشتر معتقد نیستند وحق و خلق را دو جنبه ی ای جوهر میداند ، این تعالی را منکرند.
تعالی منطقی(Logical transcendence) ، بدین معنی که خداوند حکومت قوانین منطق متعارف را بر خویشتن نمی پذیرد . دکارت مدعی بود که خداوند می تواند و قدرت دارد که قوانین منطق را نقض کند . چنان که دیدیم ، وحدت وجودابن عربی آنجا که خداوند راجمع اضداد مید اند، به چنین نوع از تعالی معتقد است .
تعالی معرفتی (epistemological transcendence) که به معنی این است که نمی توانیم هیچ نوع ادراک متعارفی از خدا داشته باشیم .در فلسفه ی مسیحی ، اکویناس چنین باوری داشت.ابن عربی این نوع تعالی رامربوط به مقام ذات خداوند می دانند.
تعالی مفهومی ( Conceptual transcendence) که مطابق آن خدا در هیچ نوع تعریف و توصیفی نمی گنجد نه تعریف حدی دارد ونه به رسم می توان از او سخن گفت . با هیچ چیز نمی توان او را قیاس کرد و به هیچ چیز نمی توان او را تشبیه نمود.
متکلمان مسلمان آن جا که از تنزیه سخن میگویند هم تعالی وجودی را اراده می کنند و هم تعالی معرفتی را . قرآن کریم به جای واژه ی تنزیه در این مورد واژه تسبیح را به کار می برد. ولی در دیدگاه وحدت وجود ، معنای تنزیه وتعالی مشکل و دیریاب است . چرا که مفهوم تنزیه و تعالی مستلزم تصور دو طرف است وحق و خلق ؛ امامطابق وحدت وجود ، وجود منحصر در یک وجود یعنی وجود حق است . بنابراین دو وجود در کار نیست که یکی از دیگری متعالی باشد. چنان که ابن عربی می گوید :
هنگامی که او را تسبیح می کنی نگر که ازچه چیز او را تنزیه می نمایی ، زیراچیزی غیر از او نیست . چرا که نفس الرحمن جوهر کائنات ( و وجود همه موجودات ) است .
علاوه بر تعالی وجودی، تعالی معرفتی ومفهومی نیز به آن معنا که هیچ شناختی از خدا نداشته باشیم و یا هیچ صفتی را نتوانیم به او نسبت دهیم ، در دیدگاه ابن عربی راه ندارد . چرا که خدا در مرحله ی تجلی و نه در مرتبه ی ذات ، متصف به هر صفتی می شود :
به همین علت ( که غیر او وجود ندارد ) خدا خود را به آنچه صفات محدثات است وادله عقلی آنها را درباره ی خدا محال می شمرند ، موصوف کرده است . بپرهیز از آنکه اور ا با عقلت تسبیح کنی . تسبیح خودت را نسبت به او مطابق با قرآنی قرار بده که کلام اوست تا اینکه حکایت گر قرآن باشی نه مخترع و یا مبتدع.
تنزیه به اختلاف عوامل مختلف است هر عالمی حق را به قدر و علم خود به نفس خویش تنزیه می کند . یعنی خدا را از هر صفتی که خودش دارد تنزیه می نماید … هر صنفی دارای ویژگی هایی است که مختص خودش است و برای غیرش وجود ندارد . آن صنف خدا را از این صفات و این امور تسبیح می کند ولی انسان کامل خدا را با جمیع تسبیحات عالم ، تسبیح می نمایدچرا که نتیجه ای از کل عالم است .[۲۵۷]
۴-۴۴ مشکلاتی که از قول به تعالی محض بر می خیزد:
«دیدگاه دینی علاوه بر این که قائل به تعالی است، خدا را موجدی می داند که سزاوار سپاس ، ستایش و پرستش است . حال ، چیزی که هیچ نسبتی با عالم نداشته باشد ، هیچ شناختی از ا« نداشته باشیم و به هیچ چیز شبیه نباشد ، چگونه قابل ستایش است ؟ به خاطر چه صفتی او را ستایش می کنیم و چه چیز در او می یابیم که او را سزاوار پرستش نماید ؟ به خاطرچه چیز از او سپاسگزاری می کنیم ؟ این است که متون مقدس هرگز خدایی را که متعال محض باشدمعرفی نمی نمایند :« متون مقدس مملو از تعابیر زمانی و مکانی درباره ی خداست ». خدای متون مقدس در همه جاحاضر است؛ از همه خواطر آدمی آگاه است ؛ دعای انسان را می شنود و بدان پاسخ می گوید ؛ درارای صفات انسان وار است ؛ خشم وغضب و رحم و شادی وانتقام و … دارد» .[۲۵۸]
«حال اگر تعالی و وجودی وتعالی معرفتی را مطلق بدانیم و خدا را بریده از جهان فرض کنیم ، هیچ علمی به او نمی توانیم داشته باشیم و حال آنکه هدف عمده ی ادیان الهی شناساندن خدا به انسانهاست . همچنین به چیزی که مجهول صرف است نمی توان عشق ورزید ، درحالی که هدف ادیان این است که انسانها را به پرستش خدا دعوت کنند.»[۲۵۹]
۴-۴۵ دیدگاه ابن عربی در باب تنزیه و تشبیه:
در دیدگاه ابن عربی آن گاه که به جمع بین تنزیه و تشبیه می پردازیم و خدا را در عین تنزیه ، تشبیه می کنیم به تناقض و پارادوکس دچار می شویم و دست و زبان عقل نمی توانیم از ان سخن گفت بلکه تنها در خیال می توانیم آن را ادراک نماییم . به هر حال ، ابن عربی درعین قبول وحدت وجود که لازمه ی آن وحدت حق و خلق[۲۶۰] است . تعالی وجودی خدا را حفظ می کنند وهرگز تن به قول به حلول و اتحاد نمی دهند.
۴-۴۶ تعالی وجودی ، حلول و اتحاد:
«معمولا قائلان به وحدت وجود یا به حلولی بودن متهم گشته اند و یا به اتحادی بودن ؛ چنانکه مثلا در مقایسه ی حلاج و ابن عربی ، اولی را حلولی و دومی را اتحادی دانسته اند» .[۲۶۱] غالبا حلول را مربوط به تجلی و قوس نزول می دانند و اتحاد را مربوط به فنا وقوس صعود . در اولی خدا حال در موجودات است و در دومی انسان با فنای خویش با خدا متحد می شود.
ولی در وحدت وجود ، سخن از دو شیئ نیست . دو ذات وجود ندارد ، لذا حلول واتحاد بی معناست . سخن از وحدت ظاهر و مظهر است . هر گاه یکی باطن بود دیگری ظاهر می شود و بالعکس ، ظهور یکی موجب بطون دیگری است. لیکن ادراک وحدت وجود در عین حفظ تعالی خداوند ، آن قدر ظریف است که به اعتقاد ابن عربی ، برای بزرگترین عرفا نیز امکان لغزش به دامان حلول و یا اتحاد وجود دارد. چرا که مقام مقام حیرت است و عقل را یارای پاسخگویی به شبهات آن نیست.
از دیدگاه ابن عربی عالم نصیبی از واقعیت جز سایه بودن ندارد . از این حیث حتی ابن تیمیه که به شدت مخالف دیدگاه وحدت وجودی ابن عربیاست او را ستوده است :« ابن عربی در میان قائلان به وحدت وجود از همه به اسلام نزدیکتر و کلامش از همه بهتر است چرا که بین ظاهر و مظهر فرق می گذارد».[۲۶۲]
۴-۴۷ رابطه حق و خلق در معرفت شناسی ابن عربی:
یا در جای دیگر ، حق را آینه ی خلق و خلق را آینه ی حق می داند که هر کدام دیگری را نشان میدهد :« عین حق موصوف به وجود می شود و احکام اعیان عالم در این عین ظاهر می شود و یا آنکه او به وسیله ی این اعیان ظاهر می گردد».[۲۶۳]
ولی دیدگاه او به کلی با پانته ایسم فاصله دارد و به پانته اسیم نزدیکتر از پانته ایسم است چرا که خداوند را در عین ظهور ، همواره پنهان می داند:
«او ظاهر است و باطن. برای خودش ظهور می نماید و دائما ظاهر است ولی در عین حال همواره از خلقش پنهان بوده و باطن است . … خدا در هر خلقی ظهوری دارد و ظاهر در هر مفهومی و باطن از هر فهمی است ، مگر فهم کسی که می گوید عالم صورت حق و هویت اوست وایناسم الظاهر است . همچنین خدا از نظر معنی ، روح آن چیزی است که ظاهر است پس او باطن است . نسبت خدا به صورتهای عالم که ظاهر شده اند مانند نسبت روح مدبر به صورت است.»[۲۶۴]
این است که ابن عربی در مواضع مختلف و به صور گوناگون بر تعالی وجودی حق از خلق تاکید می کند وادراک وحدت وجود را در عین فهم تعالی خدا ، وصول به امری عظیم می داند ،
تو را به امری عظیم تنبه دادم – اگر تنبه بیابی و آن را تعقل کنی – او عین هر شی ء در ظهور است ولی عین اشیاء در ذاتشان نیست . او منزه و بلند مرتبه است ( از اینکه یا اشیا یکی باشد ) بلکه او است واشیا اشیاء اند.
وی در عین پذیرش وحدت وجود ، عالم را حادث و ممکن می داند و حق را قدیم و واجب . این دو نمی توانند یکی باشند :« عالم عین حق نیست بلکه چیزی است که در وجود حق ظاهر شده است . زیرا اگرعین حق بود دیگر ممکن نبود که بدیع باشد .»[۲۶۵]
ابن عربی در تبیین تعالی ذات حق از عالم ، عالم را به نسبتهای اسماء مربوط می داند نه به ذات حق:
«اگر وجود عالم به ذات حق مربوط می شد نه به نسبتها در این صورت ، عالم وحق در وجود ، مساوق یکدیگر بودند و حال آن که چنین نیست . نسبتها از ازل حکم و ویژگی (اسماء ) خدا بوده اند . این نسبتها اقتضای تاخر وجود عالم از وجود حق را دارند . پس حدوث عالم سخنی است صحیح و عبارت است از ارتباط با مشیت حق و سبقت علم خدا ( بروجود خلق). وجود عالم بر عدمش ترجیح یافته است . وجود مرجح ( که قبول ترجیح می کند ) با آن وجود ذاتی که متصف به ترجیح نمی شود ، مساوق نیست ».[۲۶۶]
۴-۴۸ دیدگاه ابن عربی در باب خدا:
دیدگاه ابن عربی خدا همان وجود لابشرط مقسمی است که به هیچ قیدی حتی قید اطلاق ، مقید نمی شود چنان که می گوید:
«تنزیه جناب الهی نزد اهل حقایق ، عین تحدید و تقیید محسوب می شود . شخصی که خدا را این چنین تنزیه نماید یا جاهل است و یا دارای سوءادب.»
چرا که خدا همان قدر در عالم ماده حضور دارد که در عالم مجردات . یعنی مطابق وحدت وجود ، دیگر نمی توان موجودات را نسبت به خدا دارای قرب و بعد دانست ، بلکه همه به یک درجه قریب اند و تنزیه خدا از یک ساحت ، محدودکردن او به سایر ساحات است . اما انسان کامل خدا را ازیک ساحت تنیزه نمی کند بله اورا از تمام ساحات منزه می داند ؛ ضمن اینکه او را در تمام ساحات حاضر می بیند . به قول یکی از محققان ، از دیدگاه ابن عربی:
«حتی ملائکه نیز در تنزیه خود ، خدا را مقید می سازند . تنها انسان کامل است که به خاطردارا بودن جنبه های مادی و تشبیهی می تواند خدا را آن چنان که شایسته ی اوست تنزیه نماید ، بدون آنکه وی رامقید سازد» .[۲۶۷]
به عبارت دیگر ، در اینجا با دو امر مواجهیم . یکی « کثیر واحد» که خلق است و دیگری
« واحد کثیر» که حق است . کسی که در مقام شهود وحدت در کثرت باشد ، کثر را که خلق است واحد می بیند و باوحدت بینی به تنزیه می رسد و کسی که در مقام شهود کثرت در وحدت باشد واحد را که حق است کثیر می بیند و با شهود کثرت به تشبیه نائل می آید . اولی خلق را ندیده وحق را در آینه ی خلق دیده است دومی حق را ندیده و خلق را در آینه ی حق شهود کرده است . ولی می توان گفت که در هر دومقام هر آینه دیده شده است و هم تصویر ؛ هم خلق و هم حق با تمثیل آینه ، شائبه حلول واتحاد نیز منتفی است .

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت jemo.ir موجود است
Copyright © All rights reserved. | Newsphere by AF themes.