ژانویه 19, 2021

دسته بندي علمی – پژوهشی : معرفت شناسی از دیدگاه ابن عربی- قسمت ۴

1 min read

اعتدال :
اسم اعظم الله که ربوبیت اسماء با اوست با اینکه مستجمع اسماء است اما در حد اعتدال است نه جمال او بر جلالش غلبه دارد و نه جلالش بر جمالش [۱۴۴] تعین او یعنی انسان کامل نیز دارای این اعتدال است و این اسم اعظم با تمام حقیقت خود جزء بر حقیقت محمدیه تجلی نمی نمایند زیرا که او مظهر تام الهی است .[۱۴۵]
واحد و یگانه بودن :
انسان کامل در شکل اعم او واحد و یگانه است . چنانکه عزیز الدین نسفی می گویند :تمام موجودات عالم همچون یک شخصی است که اعضای مختلف دارد اما تنها یک دل دارد نظام بخش بدن اوست و انسان کامل به منزله «دل» آن شخص است .
مجرای احکام حق :
انسان کامل مجرای اجرای احکام الهی در بین مردم است .[۱۴۶]
صاحب مقام مشیت مطلقه :
در نظام آفرینش این حقیقت محمدیه است که خالق را به مخلوق وصل می کند . چنانچه حق تعالی فرمود :«لولاک لما خلقت الافلاک» پس انسان کامل صاحب مقام مشیت مطلقه است که موجودات به واسطه او ظهور یافته اند .[۱۴۷]
۴-۵ مظهریت اسماء الهی بودن انسان کامل
مقصود از آموزش اسماء به انسان این است که انسان را از اجزای مختلف و قوه های متباین آفریده است تا آنکه استعداد درک انواع مدارک معقول ،محسوس ، متخیل و موهوم را پیدا کند و شایستگی آگاهی بر معرفت ذات اشیاء و خواص آنها را بیابد و از اصول علم و قوانین و صناعات و آلات و ابزار آنها اطلاع پیدا کند .
هیچ فردی از افراد بشر نمی تواند مجموعه ی کلیه اسماء الهی گردد . مگر آنکه مظهر همه اسماء الهیه باشد . در نهاد او استعداد قبول همه آنها وجود داشته باشد .[۱۴۸]همانطوری که بیان شد در عالم بعضی آیینه صفات لطف حقند و بعضی آیینه صفات قهر الهی می باشند ولی آدمی مرآت تمام ذات و صفات الهی است و مراد از تعلیم اسماء هم نشان دادن همین استعداد جامع انسان است.
چنانچه مقصود پیامبر (ص) که فرمود :«ان الله خلق آدم علی صورته».همین است که آدم مظهر همه صفات خداوند است . زیرا در صورت پروردگار ، همان صفات جمال و جلال اوست .[۱۴۹] پس همین استعداد آموختن اسماء الهی است که انسان را شایسته مقام خلافت نموده و موجب مزیت و رجحان انسان بر فرشتگان گردیده و هنگامی که انسان بر صفات و اسماء وقوف یافت . مسئول شد . اسماء و صفاتی که انسان را شبیه به خدا نموده او را نماینده خدا بر روی زمین می گرداند .خداوند قادر مطلق است ،انسان با کمک اسماء و صفات قادر معین است . خدا حکیم مطلق است ،انسان حکیم متعین است … و این است که فرمود :«ما وسعنی ارضی و لاسمائی وسعنی قلب عبدی المومن»[۱۵۰]
چون حق عز شأنه، انسان را ختم و خلیفه گردانید . پس هرچه در صورت الهیت بود از اسماء و صفات در این نشأت ظاهر شد و این کمالات بالفعل در وی پدید آمد .[۱۵۱]
ابن عربی انسان کامل را کامل ترین صورتی می داند که آفریده شده است .[۱۵۲]موجودی اکمل از آن بوجود نیامده است . یگانه مخلوقی است که با مشاهده به عبادت حق می پردازد ، می گوید بوسیله انسان کامل . اسرار الهی و معارف حقیقی ظاهر و اتصال اول به آخر حاصل و مراتب عالم باطن و ظاهر ، کامل می گردد .[۱۵۳] نسبت انسان کامل به عالم مانند نسبت فص خاتم به خاتم است ، یعنی همانطور که فص خاتم محل نقش و علامت است ،انسان کامل نیز محل جمیع نقوش اسماء الهی و حقایق کونی است .انسان کامل در حقیقت «حق مخلوق به» است یعنی که عالم به سبب او خلق شده است .[۱۵۴]حامل سر الهی یعنی کلمه «کن» است یعنی انسان کامل وقتی به چیزی گفت :«باش» آن می باشد و خدا تنها او را به صورت خود آفریده است .[۱۵۵]
انسان کامل روح عالم و عالم ، جسد اوست . همانطور که روح به وسیله قوای روحانی و جسمانی به تدبیر بدن و تصرف در آن می پردازد . همین طور انسان کامل به وسیله اسماء الهی که خداوند آنها را به وی آموخته و در وی به ودیعت نهاده است ، در عالم تصرف می کند و آن را اداره می نماید .[۱۵۶]به این دلیل است که با رفتن انسان از این جهان ،آبادانی نیز از این جهان رخت بر می بندد و به جهان آخرت منتقل می گردد و میزان و ترازو برپا می گردد .
خدا اسماء همه مخلوقات را به انسان آموخت . این بدان معناست که خدا امکان سیطره بر همه موجودات را به او عطا کرد . زیرا داشتن اسم یک چیز به معنای اقتدار داشتن بر آن است .[۱۵۷]
۴-۶ انسان کامل آیینه ی حق است در معرفت خداوند از دیدگاه ابن عربی:
وجود انسان اصل است در ایجاد ، و وجود موجودات فرع او ؛ از برای آن که عالم . از برای انسان آفریده اند و انسان مقصود کلی است چنانچه فرموده است تعالی: « یا بن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی.
و مقصود کلی که گفتیم ظهور حق است در انسان و مشاهده ی اعیان اسماء و صفات خویش در او محل ظهور حق ، و مشاهده ی او اسماء و صفات خویش را نیست الا انسان کامل ؛ چرا که او جمع کرده در خود جمیع قوابل کلیه را ، هر گاه که او تعالی خواهد که در عالم نگرد به انسان به سوی عالم نگرد از برای آن که انسان کامل عین الله است از برای آن که انسان معنوی است .
انسان آیینه ی تمام است و ظهور حق در این آیینه مختلف است به حسب اختلاف استعداد آیینه . و تجلی حق نفوس کامله انسانی را در دنیا و آخرت برحسب استعداد آن نفوس است و هر نفس کامل می بیند حق را برحسب اعتقاد خود وعلم خود و معرفت خود . پس ارگ نفسی کامل یدید حق را بر صورت غیر معتقد می شناسد . و آن نفسی کامل دید حق را بر صورت غیر معتقد می شناسد و آن نفس دیگر نمی شناسد او را از جهت مخالفت اعتقاد ؛ چه هر عارفی می شناسد و می بیند او را بر صفتی که ظاهر شده است او بر آن صفت بر عارف . پس عارف اکمل از همه عوالم باشد اگر ببیند حق را به جمیع صفات ، و بشناسد او را به همه نعوت و کمالات . و اوست مقصود در ایجاد موجودات ، و او مراد اوست از ابداع و مخلوقات.( هروی ،۱۳۸۲،۱۱)
۴-۷ در صفات انسان به صفات کامله از دیدگاه ابن عربی در معرفت حق:
انسان موصوف است به صفات کامله که حق تعالی به آن متصف است غیر از وجود ذاتی و هر صفتی که در نفس خود آن صفت از جانب حق سبب معرفت حق است آن صفت ، صفت حق است . پس هر صفتی که آیینه ای است که متصف است به حدوث ، دلیل است بر قدم حق ، و سبب در معرفت او.
وجود ما از حق دلیلی قاطع است بر آن که وجود حق از ذات حق است نه از غیر؛ چه او واجب الوجود است . پس ذات ما دلیل است بر ذات او ، و صفات ما دلیل است بر صفات او . بشناس نفس خود را تا بشناسی عالم را ، و بشناسی حق را ؛ برای آن که انسان مندرج است در او جمیع قوابل کلیه . پس چون بشناخت نفس خود را ، و حال آن که او بعض عالم است . پس بشناخت همه عالم را پس حاصل شد معرفت انسان او را به حضور معرفت کل واحد ، اگر ظاهر شود برحسب کثرت در مظاهر . قادح نباشد آن کثرت در وحدت وجود واحد ، که توحید کرده ی او را نسبتی ذاتی است همچون نسبت واحد به جمیع اعداد ، که متحقق نمی شود هر عددی الا به واحد.[۱۵۸]
۴-۸ جایگاه کشف در معرفت شناسی ابن عربی:
اهل کشف یعنی کسانی که وجود را در تمام صور از آن خدا می دانند در حکایتی که یاد
می کنیم (همان داستان موسی درخت) درخت را صورت متکلم قرار می دهیم. در اینجا کسی به جز خدا از جانب درخت سخن نگفت ، یعنی خدا صورت درخت است ؛ و نیز کسی به جز خدا از جانب موسی نشنید ، چرا که حق صورت موسی است از آن حیث که سامع می باشد و صورت درخت است از آن حیث که متکلم می باشد . در حالی که در درخت است و موسی موسی.
حلولی در کار نیست . چرا که شی ء در ذات خودش حلول نمی کند . زیرا حلول مقتضی دو ذات می باشد اما در اینجا صرفا سخن از دو حکم است .[۱۵۹]
آنجا که سخن از حب و عشق است ، بحث وحدت عاشق و معشوق مطرح می شود ولی در بحث معرفت ، سخن از وحدت شاهد و مشهود است . عده ای وحدت عاشق و معشوق را چنین تعبیر کرده اند که معشوق درجان عاشق می نشیند و یا به تعبیر دیگر در وی حلول می کند . حلولی خواندن حلاج نیز با همین دیدگاه و یا به تعبیر دیگر در وی حلول می کند . حلولی خواندن حلاج نیز با همین دیدگاه است . برخی نیز این رابطه را عبارت از اتحاد عاشق با معشوق می دانند . ابن عربی وحدت عاشق و معشوق را قبول می کند لیکن آن را با حلول و اتحاد متفاوت می بیند:
حب طبیعی غایتش اتحاد است و آن عبارت است از آنکه ذات محبوب عین ذات محب و ذات محب عین ذات محبوب شود . این قولی است که حلولیه بدان اشاره می کنند .
در حدیث قرب نوافل : سخن از این است که خود خدا چشم وگوش و اوصاف خلق می شود : کنت سمعه … و بصره … و لسانه … و یده و … ابن عربی ضمن آن که این حدیث را موید وحدت وجود می داند ، قول به حلول و اتحاد را نیز رد می کند. (ابن عربی، ۱۳۸۲ص ۳۳۴)
اشاره به خداوند در حدیث صحیح می فرماید: من گوش وچشم عبد می شوم . گوش عبد شدن را به صفت خاصی موصوف کرده است .این بزرگترین اتصال خدا با عبد است ، چرا که (این حدیث مدعی است ) قوه ای از قوای عبد از بین می رود و خدا با بودن (کینونت ) خویش جای آن صفت را در عبد می گیرد. البته آن چنان که لایق جلال اوست بدون تشبیه و تکییف و حصر و احاطه و حلول و بدلیت . امر همان طور است که ما گفتیم وما شهدنا الا بما علمنا و ما کنا للغیب حافظین [۱۶۰]« ما جز به چیزی که می دانستیم شهادت ندادیم و بر غیب نگهبان نبودیم »، واسئل القریه یعنی از جماعتی بپرس که کنا فیه که ما در آن بودیم یعنی همان اهل الله که به این طریقه موصوف اند و همان بندگانی که به نوافل خیر اقدام می کنند و بر آن تداوم می ورزند .
بنابراین در قوس نزول حق در خلق حلول نمی کند و در قوس صعود ، خلق با حق متحد نمی شود بلکه در دومی خلق از صفات خویش فانی می شود و صفات خدا ظاهر می گردد ودر اولی خلق مظهر و مجلای حق می شود.
از نظر عقلی میدانیم که ماه از خودش نوری جز نور خورشید ندارد .ذات خورشیدنیز به ذات ماه منتقل نمی گردد بلکه ماه مجلای خورشید می شود ( به نحوی که ) صفت از موصوف و اسم از مسمی جدا نمی باشد . به همین سان می دانیم که عبد چیزی را از خالقش در بر ندارد و چیزی از خدا در او حلول نکرده است بلکه عبد (صرفا) مجلی و مظهر خالق است .
ابن عربی جهل به این امر را ناشی از عدم ادراک صحیح رابطه ی ظاهر و باطن می داند . چرا که ظاهر و باطن در عین عدم تمایز متمایز و در عین تمایز ، غیر متمایزند:
کسی که قائل به حلول خدا در صورت عالم باشد به هر دو امر ( ظاهر وباطن )جاهل است . بلکه حقیقت آن است که حق عین صورتهاست و هیچ صورتی از اوغایب نیست .این تنها جهل جاهل است که خدا را غایب می گرداند. (جواد ی آملی، ۱۳۷۴، ۱۳۲)
۴-۹ امکان:
امکان همان عدم ضرورت وجود و عدم برای ماهیت است . یعنی وقتی ماهیت را بنفسه در نظر نظر می آوریم وجود و عدم هیچ کدام برایش ضرورت نداشته باشد . [۱۶۱]هیچ طرفی از وجود و عدم برای او تعین ندارد . امکان ذاتی یک اعتبار عقلی است که بنفس ماهیت مربوط است و ماهیت بنفسه بدان موصوف می شود و هیچگاه این امکان ذاتی که لازمه ماهیت است از بین نمی رود و قابل شدت و ضعف هم نیست .[۱۶۲]
۴-۱۰ امتناع بالذات:
نقطه مقابل واجب الوجود ،ممتنع الوجود است .یعنی این ذات از آن جهت که این ذات است ، از موجودیت ابا و امتناع دارد . موجود بودن او محال است و نقطه مقابلش یعنی معدوم بودن برایش ضرورت دارد . همه محال های عالم از این قبیل است .
مثلاً شریک الباری ،ممتنع الوجود است . یعنی خود این ذات از آن جهت که خودش ،خودش است . ابا دارد از موجودیت ،و ضرورت دارد برای او معدودیت [۱۶۳] و ابن عربی در تحلیل واجب و ممتنع و ممکن ، وجود مطلق را واجب و عدم مطلق را محال می بیند و مقام الوهیت و به تبع آن ، اعیان ثابته را که بین وجود مطلق و عدم مطلق قرار گرفته اند ممکن می شمارد . او می گوید :هیچ دو نقیض یافت نمی شود که فاصلی بین آنها نباشد . این فاصل هریک را از دیگری تمییز می دهد و مانع اتصاف یکی به دیگری می شود . فاصل بین وجود مطلق و عدم مطلق همان برزخ اعلی و برزخ البرازخ است که وجهی به وجود دارد و وجهی به عدم . جمیع ممکنات که نامنتاهی اند در این برزخ قرار دارد. ممکنات در این برزخ از آن نظر که وجود دارد مطلق به آنها نظر می کند دارای اعیان ثابته اند و از این وجه اسم شیء بر آنها اطلاق می شود . (مظاهری، ۱۳۸۵، ۱۱۸).
وقتی خدا ایجاد آنها خطاب «کن» می کند . اگر از وجه عدم به آنها نگریسته شود فاقد عین موجوده اند .لذاست که به آنها «کن» گفته می شود . کن ، حرف وجودی است و اگر آنها کائن بودند به آنها کن گفته نمی شد .[۱۶۴]
۴-۱۱ رحمت وجوب و رحمت امتنان :
برای روشن شدن معنی رحمت لازم است که دو لغت «رحمن» و «رحیم» از نظر لغوی در دیدگاه ابن عربی بررسی شوند .
«رحمان» یعنی بخشنده ی رحمت امتنان و «رحیم» یعنی بخشنده ی رحمت وجوب .
رحمت امتنان همان رحمت فراگیری است که همه ی خلق را در بر می گیرد و بدین معناست که به هر موجودی وجود خاص او داده شود بدون این که در برابر چیزی باشد یا عوضی داشته باشد . این همان است که خداوند تعالی فرمود :«و رحمتی وسعت کل شیء» این رحمت مترادف با وجود یا ارزانی داشتن وجود است بر سبیل احسان.
اما رحمت وجوب آن رحمتی است که حق بر خویش واجب کرده است .آنجا که بیان می دارد .«کتب (ربکم) علی نفسه الرحمه» (انعام – ۱۲) و آنجا که می گوید :«فساکتبها للذین یتقون و …»(اعراف – ۱۶۵) مراد از این رحمت یکی از دو معنای زیر است :

برای دانلود فایل متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.
Copyright © All rights reserved. | Newsphere by AF themes.