معرفت شناسی از دیدگاه ابن عربی

 
معرفت ، علم و دیگر معادلهای آن در لغت به معنای مطلق آگاهی ، شناخت و ادراک اس . در معرفت شناسی و معرفت شناس دینی همان لغت معرفت لحاظ شده و به کار رفته است . از اینرو ، منظور ما از معرفت مطلق آگاهی است ، اعم از اینکه با واسطه باشد یا بدون واسطه ، مفهوم باشد یا قضیه ، متعلق شناسایی اموری حسی باشد یا اموری فراحسی . ( فعالی ، ۱۳۷۷ ، ص ۷۴)
فصل چهارم
جایگاه معرفت از نظر عارفان و
ابن عربی
۴-۱ لازمه شناخت و معرفت خداوند از دیدگاه ابن عربی:
اما هر آیت را در وجود علمی لازم است . یعنی هر آیتی دلیلی است بر ذات حق ، که از آن دلیل حاصل می شود علم به او .
آیات کثیر است و دلایل کثرت . پس علوم غیر متناهی باشد پس معرفت نیز چنین باشد یعنی متناهی نبود فهم کن این معنی که مطلع شود بر سری بزرگ در تحقیق صفات حق. و معرفت ذات به آنچه ذات مقدس شناخته نمی شود الا به صفات علیه . و صفات علیه شناخته نمی شود “الا به اسماء حسنی.”
اختلاف کرده اندعلما درحقایق صفات حق و دقایق اسماء او پس بعضی از علما گفته اند که صفات عین ذات است ، اما ذات را مقتضائی است به حسب کمالات او . پس او اقتضا کرد ظهور آن کمالاتر ا در صورت تجلیات صفات او .
پس او اقتضا کرد ظهور آن کمالات را در صورت تجلیات صفات او . پس تجلی کرد ذات ،و ظاهر شد عالم ، و بیرون آمد از غیب وجود آدم . پس اگر تجلی کرد به صفات حیات ، ظاهر شد در موجوداتی که متصف اند به حیات . واگر تجلی کرد به صفت علم ، ظاهر شد در ذوی العلوم . و چون تجلی کرد به ارادت ، پس موجودات مراد شد . و چون تجلی کرد به قدرت اعطا کرد هر چیزی را از ممکنات مقدور الوجود وچون تجلی کرد به هدایت ، آن چیز مقدور الوجود هدایت به سوی او یافت . چنانچه فرمود : « اعطی کل شیء خلقه ثم هدی».^[۱۲۰]
و بدان که هر چه هست از آن چیز مظهری از مظاهر اسماء اوست که حق ظهور کرده از او به صفتی معین . پس موجودات مظاهر صفات اوست و مطالع انوار اسماء اوست و مشارق طوالع آن .
معرفت هر چیزی به حسب ظهور حق است تعالی در او . اگر آن چیز مظهر صفتی واحده است پس شناخته می شود حق به آن صفت واحده در او . و اگر مظهر بعض صفات است . واگر آن مظهر، مظهر جوامع قوابل کلیه است پس معرفت حق در او اعظم معارف است ، و علم آن مظهر الطف لطایف است . وموجود جامع از برای قوابل کلیه نیست الا نسان کامل ، و اوست اعظم موجودات از جهت معرفت تامه و علم کامل.( شیخ مکی ،۱۳۸۲،۹)
پس ظهور او موقوف باشد به ظهور عالم. و نیست عالم را ظهور الا به او. پس چنان دان که قائم است ظهور عالم به او، وظهور او به عالم . هر گاه که نظر کرد عارف در عالم – و عالم آیینه ی حق است –پس دیدحق را ظاهر در عالم . چنانچه فرموده ی بعضی عارفان است : « مارایت شیئا الا و رایت الله فیه ». پس حق باطن عالم باشد و محتجب بود به حجب ظلمانی و نورانی . چنانپه پیغمبر- علیه السلام- فرمود: ان الله سبعین الف حجاب من نور و ظلمه ».( شیخ مکی ،۱۳۸۲،۹)
پس حق تعالی محتجب است به احتجاب ذات او به حجب. و حجب عالم است ومختلفی است به کمال ظهور خود در این مظاهر چنانچه آفتاب به نور خود از چشم خلایق مختف است از غلبه ی نور ظهور ، نه از آن مختلفی است .
۴-۲ انسان کامل از نظر ابن عربی:
ابن عربی در بعضی از مسائل ،خود را با حکیم ترمذی (محمد بن علی ترمذی – اواخر قرن سوم) همفکر دیده و گفته است که «ما در این مسئله بر مذهب ترمذی هستیم .»از جمله این مسائل انسان کامل و جایگاه او در نظام اسما الله است که یکی از ارکان عرفان و دیدگاه وحدت وجودی ابن عربی به مشار می رود و ابن عربی این نظریه را اول بار به ترمذی نسبت می دهد .^[۱۲۱]
ابن عربی در فصوص الحکم می گوید : خداوند ، جهان را مانند جسم بی جان آفرید که به آیینه ای تار می ماند و لازم بود که این آینه را جلا دهد ، پس آدم وجود و روح پیکر عالم شد . انسان همچون مردمک دیده حق است که خدا به واسطه ای او به خلق می نگرد و به آنان رحمت می آورد .جهان به وجود انسان برپاست .و او به نگین انگشتری آفرینش و نشانه ای می ماند که خدا بر خزانه هستی زده است و به همین سبب خلیفه اش نامیده است .^[۱۲۲]
مادام که صورت این انسان کامل در جهان هست،جهان از خرابی محفوظ است ،نمی نگری که چون مهر خزانه ی دنیا شکست ،هرچه حق تعالی در آن گنجینه به امانت گذارده بود باقی نمی ماند و هرچه در آن است از خزانه بیرون می ریزد و برخی به برخ دیگر ملحق گشته و کار به نشأه و جهان دیگری انتقال پیدا می کند .^[۱۲۳]
در عالم بعضی آیینه ی صفات لطف حقند وبعضی آیینه صفات قهر الهی می باشند ولی آدمی مرآت تمام ذات و صفات الهی است و مراد از تعلیم اسما هم نشان دادن همین استعداد جامع انسان است.چنانچه مقصود پیامبر (ص) که فرمود : «ان الله خلق آدم علی صورته».همین است که آدم مظهر همه صفات خداوند است . زیرا در صورت پروردگار ،همان صفات جلال و جمال اوست .^[۱۲۴]هیچ فردی از افراد بشر نمی تواند مجموعه کلیه ی اسماء الهی گردد ، مگر آنکه مظهر همه اسماء الهیه باشد و در نهاد او استعداد قبول همه ی آنها وجود داشته باشد .^[۱۲۵]انسان کامل روح عالم و عالم ، جسد اوست . همان طور که روح به وسیله ی قوای روحانی و جسمانی به تدبیر بدن و تصرف در آن پی می پردازد .همین طور انسان کامل به وسیله اسمای الهی که خداوند آنها را به وی آموخته و در وی به ودیعت نهاده است ، در عالم تصرف می کند و آن را اداره می نماید .^[۱۲۶]
عالم به مانند آیینه ای اسماء و صفات الهی را در صور متکثر به منصه ی ظهور می نشاند این صور را به نحو تفریق می سازد . و چون تجلی این اسماء در انسان به نحو جمع و اجمال است از این روی انسان را «عالم صغیر»،«مختصر شریف»،«نسخه وجود »و «کون جامع»می توان نامید و جامع جمیع حقایق و مراتب وجود می تواند خواند .زیرا تنها در وجود انسان است که حضور الهی تحقق یافته است و تنها به واسطه ای اوست که خداوند به خود و کمالات خویش علم دارد و از همین جاست که خداوند به عنوان معبود حقیقی و عالی ترین معشوق در قلب انسان مأوا دارد .^[۱۲۷]
مولانا می گوید :

اسماء الهی برای اعیان ثابته به منزل ارواح هستند. پس اعیان ثابته به منزله صورت و بدن هستند برای اسماء الهی . چنانچه بدن قائم به روح است . جمع موجودات قائم به اسمای تهیه اند وحقیقت همه اشیاء همان اسماء است . و هر اسمی از اسماء الهیه ، مبدأ و مصدری است که موجودی خاص انفسی یا آفاقی از آن صادر می گردد. و هر اسمی همان گونه که مبدأ است، معاد نیز خواهد بود . یعنی همان اسم که در مبدأ مصدر وی بوده است که از او ظاهر گشته . باز در آخر به همان اسم رجوع خواهد کرد و در همان اسم مخفی خواهد شد. و به وحدت اصلی خود رجوع خواهد نمود .